五行思想与《黄帝内经》
摘要：阴阳五行思想是《黄帝内经》的哲学基础，但阴阳五行思想是如何与《黄帝内经》具体结合的呢?它体现的是一种刊·么样的思想呢?本文认为，《黄帝内经》运用阴阳五行思想，将人体自身以及人体与外部环境之间看作是一个有机的系统整体。阴阳说侧重于揭示有机整体的动因及其本质联系，五行说则侧重于揭示有机整体内部诸要素之间的结构关系和普遍联系。二者都代表了对整体要素之间关系的特定理解，从而共同强调了人体以及人体与环境之间的有机整体性。
关键词：阴阳；五行；黄帝内经；系统整体观
阴阳五行学说在我国源远流长。阴阳学说与五行学说本是两个独立的思想体系，前者着眼于阴阳矛盾以揭示事物之间的对立统一关系，后者则偏重于金木水火土五种物质元素的相生相克以揭示世界的普遍联系。后来，大约在战国中期，阴阳说与五行说开始合流，现存《管子》书中的《五行》、《四时》、《幼官图》诸篇，即反映了它们的融合。而阴阳说与五行说的结合，则在更广阔的层
面上实现了矛盾论与过程论、运动观与发展变化观的统一，因而从战国到秦汉的许多哲学家都试图运用它来说明关于世界普遍联系和永恒发展的问题。当然，阴阳五行说也含有神秘的思想，如战国邹衍用其解释历史的兴迭更替，即是如此。但是，从战国到秦汉间的主流方向，则是阴阳五行说朝着理性和科学发展，其中《黄帝内经》(以下简称《内经》)即代表了后者的研究成果。《内经》是一
部中国传统医学典籍，它以阴阳、五行思想作为其理论基础，以此种思维方式去整理、提高以往的医疗经验和医学知识，不仅为传统医学的形成和系统发展作出自己的贡献，也为中国传统哲学中阴阳五行思想及其思维的确立提供了科学印证。
一、阴阳思想
阴阳思想是《内经》的理论根基，整部《内经》，都离不开阴阳二字。
阴阳思想约萌芽于殷周之际，其最初意义是指日光的向背。《诗经·公刘》云：“相其阴阳。”即是指向日光的地方为阳，背日光的地方为阴。随着人类对千变万化宇宙万物的观察，人们发现宇宙天地，星辰有日月，人类有男女，动物有雌雄，一天有昼夜，气候有寒热，等等。古代哲人根据日光特点的引申，进一步将天、日、男、雄、昼、热等象征光明、温暖、刚强、向上、活动的现象都归属于阳，而把地、月、女、雌、夜、寒等象征黑暗、寒冷、阴柔、向下、静止的现象都归属于阴。因此，阴与阳应是古人表征事物相互对立、相互联系的功能性范畴，它反映了事物生存变化的一般属性。
阴阳思想在中国传统哲学中占有重要的地位。古代大多数哲学家都坚持运用阴阳阐释宇宙的起源、生存和演化。如老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳。”(《道德经》四十二章)在他看来，作为宇宙本原的“道”，因为其内部蕴含着阴阳两种不同的自然力质及其相互激荡作用，才具有化育万物的功能。又如《系辞》说：“刚柔相推而生变化”，“刚柔相推，变在其中矣”。阳的性质为刚，阴的性质为柔，；刚柔相互作用而推动事物的变化，也就是阴阳推动事物的变化。故《系辞》进一步说：“一阴一阳之谓道。”这
便使阴阳学说具有宇宙观和方法论的意义。
既然阴阳学说具有宇宙观和方法论的意义，那么它就是一种定型化的思维结构。这种思维结构的特点在于：
其一，它强调阴阳是事物发生变易的内在动力。按照阴阳思维结构，宇宙万物作为一个整体，其生成运动变化既不是神的意志，也不是来自外力的推动，而是由阴阳两种力量相摩相荡产生的“自发性”的自我运动过程。这正如后来朱熹所说：“阴阳虽是两个字，然却是一字之消息，一进一退，一消一长，进处便是阳，退处便是阴，长处便是阳，消处便是阴；只是这一气之消长，做出古今天
地间无限事来。”(《朱子语类》卷九十八)
其二，它注重对立面的平衡和谐。它虽不否认对立，但更强调“阴阳一体”、“阴阳平衡”。《乾．彖传》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃‘利贞’。”所谓“乾道变化”，就是天道的变化，也就是阴阳对立统一规律的变化。由于这种变化，乃使万物各得其属性和生命。换言之，万物各得其所的生命和属性是阴阳对立面正而不偏之“太和”的结果，唯有保持住阴阳的正而不偏的这种合和，才会使这种生命和属性存在而不致夭折。后来，宋朱熹又对此解释说：“‘务正’者，得于有生之初。‘保合’者，全于已生之后。”(《周易本义》卷一)由此看来，“阴阳一体”、“阴阳平衡”应是天地大化流行的根本，是矛盾运动的最佳状态和事物稳定发展的基本保证。
其三，它始终把阴阳作为一种系统结构来看待。其表现在宇宙系统方面，所谓“天地合而万物生，阴阳接而变化起”(《苟子·礼论》)，就是把整个世界视作内含阴阳矛盾的大系统。其表现在社会系统方面，像董仲舒说的“是故明阴阳入出、实虚之处，所以观天之志”，“列官置吏，必以能行，若五行。好仁恶戾，任德远刑，若阴阳”(《春秋繁露·天地阴阳》)等，就是以阴阳为骨架把天人看作相对应的大系统。如果把这些内容同上面的两点联系起来看，阴阳思想无论把阴阳矛盾视作事物发展变化的动因，抑或注重阴阳对立面的平衡和谐，都始终将阴与阳放到两者互相联系、互相制约的关系中来加以把握。这样，阴阳系统不仅具有自组织的功能属性，同时也使阴阳和谐成了这个自组织功能系统的最优表现状态，而这种最优状态正是这个自组织功能系统得以维持自身生存的必要机制与其所求的最终目标。
《内经》较之其他古代医学著作的独到处，就在于它以阴阳系统思维来构筑自己的医学理论体系，强化其人体系统的理论，因而使其具备了哲学
的属性。
首先，《内经》中的阴阳具有哲学本体论意义。《内经》在《素问·阴阳应象大论》中说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”它又在《素问·四气调神大论》中说：“夫四时阴阳者，万物之根本也。”它首先肯定阴阳的普遍性，认为宇宙万物的变化都是阴阳两种对立势力相互作用的结果，整个世界都是由既相互联系又相互对立着的事物和现象构成的。
《内经》关于阴阳存在的普遍性思想表现在两个方面，即认为阴阳在空间上无处不在和时间上的无时不在。在空间方面，《素问·阴阳离合论》说：“阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。万之大，不可胜数，然其要一也。”意谓事物和现象在任何空间的变化和发展，都不过是阴阳矛盾的展开和体现。在时间方面，《素问·四气调神大论》说：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。”意谓阴阳关系同事物的全部发展过程相终始，它们无时不在起作用。
其次，《内经》中的阴阳具有功能属性特点。阴阳作为功能属性概念，在《内经》中体现得特别明显。《素问·阴阳应象大论》说：“水火者，阴阳之征兆也。”就是说，水火虽然不是抽象的阴阳，但却能以具体存在形式而表征阴阳。因为水性的沉静、下降、寒冷，火性的升腾、轻浮、炎热，能够集中体现阴质和阳质各自的特性。故《灵枢·阴阳系日月》进一步说：“且夫阴阳者，有名而无形。”这就是说，阴阳没有固定的形体，它是对物质性质的概括和抽象；它所关心的也只是事物之间的功能关系，而不是事物的形质和实体。这正如《素问·阴
阳应象大论》所说：“阴静阳躁，阳生阴长，阳杀阴藏，阳化气，阴成形。”《素问·阴阳别论》亦说：“去者为阴，至者为阳；静者为阴，动者为阳；迟者为
阴，数者为阳。”这里，对阴阳的功能属性已表达得淋漓尽致了。
再次，《内经》运用阴阳对中医学原理作了系统阐发。
(1)以阴阳阐释人体的组织结构《内经》吸纳了战国至秦汉间的“气化”说，认为万物的产生都是“形气相感”的结果。即《素问·天元纪大论》说：“在天为气，在地成形。形气相感而化生万物矣。”所谓“形气相感”，也就是阴阳二
气相感。它认为人体生命存在现象也是阴阳二气相感的产物，即《素问·宝命全形论》说：“人生有形，不离阴阳。”不仅如此，《内经》还认为人体结构与阴阳二气分别具有对应关系，并由此对人体的阴阳部位进行了具体划分。《素问·金匮真言论》说：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴。言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴。言人身之脏腑中阴阳，则脏者为阴，腑者为阳。肝、心、脾、肺、肾五脏皆为阴，胆、胃、小肠、大肠、膀胱、三焦六腑皆为阳。故背为阳，阳中之阳心也；背为阳，阳中之阴肺也。腹为阴，阴中之至阴脾也。此皆阴阳表里内外雌
雄相输应也，故以应天之阴阳也。”这就明白地道出，人体内外之间、上下各部分之间，都是与阴阳相对应的宏观联系整体。但是，它认为人体与阴阳的这种对应关系并非是绝对的，而往往表现出阴中有阳，阳中有阴，阴和阳之中又复各涵阴和阳，层层叠叠，乃至无穷。这里的阴阳，其具体内容无非是指人体内两类不同性质的要素或现象。因此，阴阳的相互包容性，即是指在人体组织结构中，各要素之间在功能上是相互联系、相互统摄的，同时，由要素构成的人体整体在结构上也是多层次的、网络状的存在。
(2)以阴阳阐释人体的生理功能
按照医学理论，人体的生理功能包括两个方面，即一是各个脏腑组织的功能范围及它们之间的相互关系，二是整个人体抗御邪气侵袭的卫外力量。《内经》则从阴阳两个方面对此作了概括。《素问·生气通天论》说：“阴者藏精而起亟也，阳者卫外而为固也。”在它看来，“阴”是用来储藏精气的某种器官或物质；“阳”则表现为精气的某种功能或力量。《素问·阴阳应象大论》说：“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也。”这就更明白地将阴阳关系概括为质能或体用关系，即：阴是质，是体；阳是能，是用。这正如物质和运动的关系一样，阴不能离阳，阳也不能离阴，二者是不可分割的一个整体。所以，阴阳之间相互依存，相互为用，通协合作，保持平衡，就能维持人体的正常生理活动。
(3)以阴阳阐释人体的病理变化
《素问·生气通天论》说：“阳强不能密，阴气乃绝。阴乎阳秘，精神乃治。阴阳离决，精气乃绝。”《内经》认为，阴阳相对协调是健康的表现，而疾病
的发生则是“阴阳失调”的结果。其所以这样，是因为在具体的环境和具体的结构中，阴阳有其特定的功能范围，一旦有一方超越此范围或不及此范围，则必定导致另一方的不及或超越，从而产生阴阳失调。这也就是《素问·阴阳应象大论》所说：“阴胜则阳病·，阳胜则阴病。”但这只是阴阳在量上的失调，其在质上的失调则表现为阴阳双方的相互转化。当然这种相互转化并非是任意的，它必须在某种特定条件下或某个特定的阶段才能完成。《内经》就是运用阴阳转化的原理，对在特殊条件下出现的反常病理变化进行说明的。《灵枢·论疾诊尺篇》说：“四时之变，寒暑之胜，重阴必阳，重阳必阴。故阴主寒，阳主热；故寒甚则热，热甚则寒。故曰：寒生热，热生寒。此阴阳之变也。”“生”在这里即是转化，“阴胜”即是指寒性，“阳胜”即是指热性，亦即《素问·阴阳应象大论》中所说：“阳胜则热，阴胜则寒。”由于阴阳在特定条件下可以相互转化，所以能发生“寒生热，热生寒”的现象。
(4)以阴阳指导临床诊断与治疗既然一切疾病的发生及其病理过程都是由于
“阴阳失调”所致，那么，不管临床上所呈现的病理现象怎样错综复杂，其疾病的性质和成因总不外乎阴阳两类。因此，诊断疾病的总纲就在于找准切入点，善于抓住阴阳这个关键。正是基于这样一种理路，《内经》说：“善诊者，察色按脉，先别阴阳。”(《素问·阴阳应象大论》)它认为只有先分清“阴症”、“阳症”，才能抓住疾病的本质，对症下药。照此逻辑，治疗的根本理所当然地就是协调阴阳，达到“阴平阳秘”的重建。故《素问·至真要大论》说：“谨察阴阳所在而调之，以平为期。”“平”即平衡、协调。因此补偏救弊，恢复阴阳的相对平衡，就是《内经》中治疗疾病的基本原则。
通过以上分析可以看出，《内经》是运用阴阳对立统一关系对医学原理进行系统论证的。首先，它认为阴阳矛盾是人体存在、发展、变化(包括病理变化)的第一原动力。其表现方式为阴阳相互排斥、相互制约。如“阴盛则阳病，阳盛则阴病”(同上)。其次，它认为阴阳互补统一是人体生命系统维持自身的根本条件。这种统一性的联结方式往往表现为二者相互依存、相互包容、相互渗透
和相互转化。如：“阴者藏精而起亟也，阳者卫外而为固也”(《素问·生气通天论》)；“阴在内，阳之守也；阳在外，阴之使也”(《素问·阴阳应象大论》)。最后，人体内部诸要素之间以及人体与环境之间的阴阳对立统一关系，构成了人体系统的存在。倘若破坏了这种阴阳对立统一关系，人就会出现生理失调，乃至产生疾病。
著名的普里高津耗散结构理论认为，我们周围世界的宇宙万物，包括人类社会，都是处于非平衡状态的开放系统中，而系统的自组织性是其得以存在的核心所在。自组织性在某种意义上意味着自足性、自律性和自我生成性，它强调要从整体系统的相互作用来考察宇宙万物。《内经》中的阴阳思想正是在沟通人体与自然环境、人体内部各组成部分之间的关系上体现了人体系统的自组织性、自我生成性。所以，《内经》提供的阴阳思维方法在今天依然具有极高的价值，它在某种程度上与现代系统论认识方法具有趋同性。
二、五行思想
五行学说也是《内经》医学理论的根本。如同离开阴阳说，即没有《内经》一样，倘若离开五行说，也没有《内经》的医学理论。
五行说的提出，最早见于《尚书·洪范》篇。它说：“五行：一日水，二日火，三日木，四日金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土
爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这里所说的“五行”，系指水火木金土五种不同属性的物质元素。后来，经过战国时期的发展，“五行”除被理解为元素存有之外，更多的被理解为相生、相克的宇宙秩序，从而实现了五行的存有元素同功能、秩序的统一。
用五行相生相克理论(又称五行相生相胜理论)解释事物之间的关系，应该说是中国传统哲学最古老、最基本的内容之一。周立升先生指出：“春秋时期五行思想的发展，从内容上看，大致经历了‘五行相生说’和‘五行相胜说’两个阶段。并在此基础上，逻辑地导出了战国中期的‘五行生胜说’；从形式看，则是由《洪范》的五行定序，到史伯和春秋初年的各种五行变序，再到‘相生说’和‘相胜说’的五行循环序；从辩证思维的角度看，则是由差异到对立，再到矛盾的层次展开。”[l]周先生对五行思想发展的概括非常精当，他道出了五行说的思想实质。而一旦人们用“五行生胜”说来反映对象世界诸事物之间或整体要素之间的关系，它就会上升为一种思维方式并影响着中国哲学的发展。
所谓五行相生，乃指五行之间相互依赖、相互肯定、相互促进的一种关系或趋势。其顺序为木－火－土－金－水，以至循环无穷。所谓五行相克，则是指五行之间相互排斥、相互否定、相互对立的一种关系或趋势。其顺序为水－火－金－木－土，以至循环无穷。五行之间相生与相克的关系如同阴阳间对立与统一的关系一样，既相互依赖，又彼此制约。没有“生”就没有“克”，没有“克”
就没有“生”。只有二者相济相补，相互作用，才能保持事物的正常理序，从而维持整体的平衡。在中国传统哲学中，虽然各家各派的思想主旨有很大差异，但它们对五行之间这种特定关系的理解却是趋同的。
如果拿五行说同阴阳说相比较，虽然两者都是代表了对整体要素之间关系的特定理解，但它们却各有其研究偏重。一般来说，阴阳说是偏重于对宇宙动因和本质联系进行揭示，即着眼于阐释事物之间最普遍的矛盾关系和矛盾运动。而五
行说侧重研究事物之间以及事物内部诸要素之间的结构关系，即它既要揭示宇宙万物之间的一定关系，又要揭示宇宙万物具有统一的结构模式。照此结构模式，宇宙万物概括为木、火、土、金、水五类，并按相生相克的原理发生联系。这样，宇宙万物便成为一连贯的整体，并具有异质同构性，其系统论色彩凸显无遗。当然，古老的五行说带有浓重的经验论的特征，用这种学说解释宇宙万物
的构成及其运行理序有很大的模糊性，特别是当用它来解释社会现象时更带有某种神秘性。但它作为古代的一种具有实用理性的观念，并没有因其有神秘的一面而失掉其自然论的本质和应用价值。大概正是由于五行说具有如此重要的品性，
故其往往被古代科学所吸纳，其中《内经》就是运用五行思想的这种品性而对人体整体生命活动进行理论说明的。
l．《内经》吸纳五行说的根据——“天人相应”论《内经》吸纳五行说的理论根据即是“天人相应”论，，它认为人的形体生命源于自然界，其生存活力也取自自然界的养育。《素问·宝命全形论》说：“人以天地之气生，四时之法成。”《素问·六节脏象论》又说：“天食人以五气，地食人以五味。……气和而生，津液相成，神乃自生。”按照这一认识，必然得出作为自然生物层面的人，其外部形态、内部结构及活动方式，都同自然界的物质形态有着相似性和对应性的结论。既然如此，那么自然的运动变化就会直接或间接地影响着人体，而
人体对这些影响也必然相应地作出反映，并发生不同的生理或病理变化。这样一来，关于自然万物之结构关系的五行理论，便具备了对人体卫生的适用性。
上述《宝命全形论》和《六节脏象论》的两段话，实际上蕴含着“天人相应”的理论。这种理论认为人体是一个开放的系统，其在产生自身发展变化的同时，又与周围环境进行物质、能量与信息的不断交换。而这种交换过程则是通过人体的体表器官组织进行的。故而，人体内部的各种变化均能从体表器官得到表征。这些表征无非是声、色、味等现象的变化。而声色味等皆可纳入五行的范畴，故五行学说所以能在传统医学中得到运用正是通过声、色、味等外部表征将人体内脏各部位同木、火、土、金、水相联系的。《难经·十三经》所说的“五脏各有声色臭味”，就揭示了人体同作为宇宙秩序的“五行”的连结关系。
2．《内经》对五行说的运用《内经》对五行说的运用，主要表现在如下三
个方面：
(1)用五行归类
《内经》为了说明人体脏腑与其活动功能、人的内脏与其体表、人体自身与其所处环境等之间的相互关系，以五脏(心、肝、脾、肺、肾)为中心，将人体各器官组织、精神情感及与人发生密切联系的环境因素都按其性质、功能分别纳入相对应五行之中，于是构造了一个异质同构的物质大系统。
如表所示(本表主要依据《素问·阴阳应象大论》和《素问·金匮真言论》的内容综合分析得出）：
五行归类表
五行
Five Elements木
Wood火
Fire 土
Earth 金
Metal 水
Water 五官
Sense Organs眼
Eye嘴
Mouth舌
Tongue 鼻
Nose 耳
Ear五识
Senses视
Sight 言
Speech味
Taste 嗅
Smell听
Hearing五脏
Viscera肝
Liver心
Heart脾
Spleen肺
Lung肾
Kidney五腑
Bowels胆
Gall Bladder小肠
Sm.Intestine 胃
Stomach大肠
Lg.Intestine膀胱
Bladder五体
Tissues 筋
Tendon脉
Vessel 肌肉
Muscle 皮毛
Skin & Hair骨
Bone五志
Emotions 怒
Anger 脆弱/喜
Vulnerable/Joy Over思
Thinking悲
Grief 恐
Fear五味
Tastes 酸
Sour 苦
Bitter 甜
Sweet 辛
Pungent 咸
Salty五色
Colors 绿
Green红
Red黄
Yellow白
White黑
Black五榖
Grains麦
Wheat玉米
Corn 小米
Millet 米
Rice 豆
Bean五果
Fruits 李
Plum 杏
Apricot枣
Date 桃
Peach栗
Chestnut
在此表中，形形色色、千差万别的各种事物和现象都被安排得井然有序。它们之间的这种关系正是从其所具有的功能属性上进行确立的。因为事物具有普遍联系性，所以不同的事物可能具有相同的功能。这样就可以把不同的事物在功能和行为方面联系起来，从而使复杂的事物更加清晰和条理化，有利于全面系统地对事物和现象进行观察和分析。试以肝为例：肝与胆互为表里，有经络直接相通，属木。肝开窍于目。肝生筋，筋色
青。情感中的怒与肝密切相关，暴怒首先伤肝。肝病常在春天发作，春天多东风，主生发，风能伤筋。酸味人口，先走肝脏。酸味适量能养肝，其过量则伤肝。以上是五行中的“木”同肝所发生的功能性联系，其他四行同各脏腑的对应关系，亦同此
理，这里不赘述。
(2)对五行生克原理的运用
《内经》用五行对人体各器官部位进行归类，这只是着眼其功能属性的对应关系方面，而要进一步揭示人体内部各器官及其同外部环境因素之间的相互依赖和制约关系，还必须引进五行说中其他观念。正是基于这种认识，《内经》便引进并充分运用了五行生克的原理。
通过五行归类，《内经》认为：肝属木，心属火，脾属土，肺属金，肾属水。所以，按照五行之间的生克关系，五脏之间的关系应为：肝生心，心生脾，脾生肺，肺生肾，肾生肝；肾克心，心克肺，肺克肝，肝克脾，脾克肾。相生即滋生助养之意，相克即抑
制约束之意。按照生克规律，五脏之中每一脏既有“我生”和“生我”两个方面，又有“我克”和“克我”两个方面的关系。虽然就任何两脏的直接关系来说，具有不平衡性，但就每一脏的关系总和以及五脏结构的整体来说，则具有平衡性。所以，相生
与相克是不可分割的永恒循环的两个方面，它们共同作用，使五脏之间彼此相互依赖，相互制约，维持着五脏系统整体的正常生化和协调发展。反之，倘若五脏中任何一脏出现了异常变化，则会扰乱整个脏腑系统的正常生化，打破原有的生克秩序。
(3)对五行乘侮原理的运用
如果说五行生克原理所揭示的是人体正常生理关系的话，那么五行乘侮所揭示的则是病理关系。所谓“乘”即乘虚侵袭，“侮”即持强凌弱。即《素问·五运行大论》所说：“气有余，则制己所胜而侮所不胜；其不及则己所不胜侮而乘之，己所胜轻而侮之”。这说明，每一脏腑器官在太过的情况下，就会打乱生克关系，对“我克”的某一脏发生超
过正常限度的克制，即“乘”；同时，对“克我”的某一脏反过来加以欺凌，即“侮”。如肝气有余，则会乘害己所胜的脾，同时反过来“侮”己所不胜的肺。同样，每一脏在不及的情况下，也会打乱生克关系，导致“乘侮”关系的产生。如肝气不足，就会受
到己所不胜的肺的乘害，又会受到己所胜的脾的反侮。相乘和相侮，意味着五脏内正常关系的破坏，这必将造成脏腑系统的失衡。《内经》用五脏的乘侮来说明疾病的产生和发展，可谓对五行生克说的活学活用。
(4)以五行指导临床诊断与治疗
阴阳是《内经》中诊治疾病的基本原则，五行则是《内经》中用以阐释有机体病理关系的具体机制。其表现为推断病情、说明疾病传变以及指导辩证立法三个方面。首先，《内经》认为人体内脏的生克关系正常与否，可以从人的色、声、味、脉等
体表现象得到反映，因而可以通过综合望、闻、问、切四诊所得的人体信息，根据五行生克规律来对病情进行推断。其次，《内经》认为，疾病一旦产生，就会按照五行相克的顺序进行传变。《素问·玉机真藏论》说：“五脏相通，移皆有次，五脏有病，
则各传其所胜。”这种顺序的传变属于疾病传变的正常情况，故《内经》称之为“顺传”。顺传的疾病，由于预料准确，所以只要治疗及时，预后一般较佳。而逆传者，则正相反，它是指疾病的传变按照五行相侮的顺序进行，《内经》认为这属于疾病传
变的异常状况，故其预后多不佳。《素问·玉机真藏论》说：“……气之逆行也，故死。”再次，《内经》以五行说指导辩证立法。它强调治疗疾病时，要从整体系统观点出发，根据五行生克关系，进行全面协调，控制传变，从根本上彻底治疗疾病。正是
在这种原则的指导下，传统中医学在医疗实践中不断总结并制订出许多具体的治疗方案，如培土生金，滋水涵木、扶土抑木、壮水制火、补火生土等等，充分体现了辩证立法的治疗观。可见，《内经》把疾病作为变化的系统整体来对待，通过系统内部以及系统内外之间的联系制约机制(五行生克关系)来把握整体发展变化的规律，以维持或实现
系统整体的平衡态。
《内经》无论用五行将人体部位归类，抑或用“生克”说阐述人体生理，用“乘侮”说揭示人体病理和用五行指导临床诊断与治疗，这都表明人体内部是一个有机系统，它一动而全动，一变而全变，从而在中医学的特殊领域开显了五行思想的应用价值。
通观《内经》，全书无处不洋溢着强烈的阴阳五行思想。它以阴阳五行阐释人体的组织结构、生理功能和病理变化，并以之指导临床诊断与治疗，从而将人体看作是一个有机的系统整体。它还运用阴阳五行论证人体是宇宙大系统中的一个子系统，认为人天之间因同构而相感，所以必须把人体放在宇宙大环境中去进行观察。这样，人体自身、人与自然，通过阴阳五行而处于密切联系之中。它们之间彼此依赖、相互制约，共同凸显出
《内经》中有机整体的致思倾向，从而决定了中医学重功能轻实体的发展方向，使得中医学呈现出与西医学截然不同的理论特色。此理论特色恰恰体现了中国传统哲学的思维特征，即以宇宙万物为一个结构一功能的统一整体，认为它们彼此之间在结构上具有同构性，在功能上具有协调性，它们通过相类相感而达到和谐共处。可见，《内经》
从医学科学的角度对中国阴阳五行思想的确立及其思想模式的建构，作出了巨大的哲学贡献，并对汉代董仲舒哲学以及整个中国哲学都产生了深远的影响。
参考文献：
[1]周立升．春秋哲学[M]．济南：山东大学出版社，1989．49．
